ἀνολοκλήρωτο μηδὲν τὸ νεκροφόρο

Ἀμελώντας τελικὰ νὰ σκεφτεῖ σὲ βάθος τὸν θάνατο ὡς θεμελιῶδες πρόβλημα τῆς ἀλήθειας ἢ μὴ τῆς μοναδιαίας ἀνθρώπινης ὀντότητας (δηλαδὴ τῆς ὀντολογικῆς ἐμβέλειας τῆς ὑποκειμενικότητας), ἡ νεότερη φιλοσοφία παρέκαμψε τὴν ἴδια τὴν προϋπόθεση τῆς εἰρήνης, τὸ ὑπαρκτικὸ ἐκεῖνο στάδιο μέσα ἀπ’ τὸ ὁποῖο ἐκείνη πηγάζει. Διότι στὴν εἰρήνη, δηλαδὴ στὴν ὄντως κοινωνία, προσέρχεται μόνο ἕνας νεκρὸς ποὺ μέσα στὸ γεγονὸς τῆς εἰρήνης ἀνασταίνεται. Ἀνασταίνεται ἀπὸ μιὰ φωνὴ ποὺ τὸν καλεῖ μὲ τὸ ὄνομά του καὶ ποὺ τὸν συγχωρεῖ, φωνὴ ἐνυπόστατη καὶ ὑποστασιοποιητική, παραιτούμενη ἐκστατικὰ τῶν χαρακτηριστικῶν (διάβαζε: τῶν διακιωμάτων) τῆς κλειστότητάς της.

[…] Τούτη ἡ κοινότητα τοῦ «μαζὶ» δὲν μπορεῖ ποτὲ γιὰ τὸν δυτικὸ στοχασμὸ νὰ εἶναι κάτι ἄλλο ἀπὸ μιὰν ἀπειλή, διότι ἡ ἀντίληψη τῆς ἑτερότητας τὴν ὁποία ἔχει ἐξαντλεῖται στὸν θάνατο, στὸν πρωταρχικὸ μηδενισμὸ τοῦ Ἐγώ – δίχως, ἐπιπλέον, ὁ μηδενισμὸς αὐτὸς νὰ ὁλοκληρώνεται ποτὲ ὁδηγώντας ὀργανικὰ στὴν ἀναστάσιμη αὐθυπέρβαση. Κατὰ συνέπεια, ἀκόμη καὶ στὶς περιπτώσεις τῆς ἐπιφαινόμενης συνύπαρξης δὲν παύει νὰ εἶναι ἡ προφύλαξη τῆς ἀκεραιότητας μιᾶς ἐγωκεντρικῆς τάξης πρὸ τῆς ἀπώλειας, ὄχι τὸ βάθος τῆς ἴδιας τῆς ἀπώλειας. Εἶναι ἡ ἰδιοτέλεια καὶ ἡ βούληση τῆς ἰσχύος στὶς ἄπειρες μορφές τους καὶ ὄχι μιὰ βαθειὰ ὑπέρβασή τους.

[…] Θὰ τολμούσαμε δὲ νὰ θέσουμε εὐθέως τὸ ἑξῆς ἐρώτημα: μήπως ἕνας θάνατος ποὺ δὲν ἀπολήγει στὴν ἀνάσταση δὲν μπορεῖ ἐντέλει νὰ γνωρίζει τὸ πεδίο τῆς ἠθικῆς; Δὲν ὑπάρχει, θαρρῶ, χαρακτηριστικότερο παράδειγμα γιὰ τοῦτο ἀπὸ τὴ σκέψη τοῦ Heidegger, ποὺ ἐνῶ φωτίζει ἀνυπέρβλητα τὴν ἀποδόμηση τοῦ κλειστοῦ Ἐγώ, ἐντούτοις ἡ ἠθική (ἐννοημένη ἀποκλειστικά, ἂς τὸ ὑπενθυμίσουμε, ὡς ὀντολογικῶς πρωταρχικὴ σχέση μὲ τὴν ἐξωτερικότητα, ὡς κοσμογονική, προσωπικὴ ἀναφορικότητα) παραμένει γι’ αὐτὴν οὐσιαστικὰ ἄγνωστη. Μήπως λοιπὸν ἡ ἠθικὴ βρίσκεται μονάχα σ’ ἕνα ἐπέκεινα τῆς ἀποδόμησης καὶ μάλιστα σὲ μιὰ ὑπαρκτικῶς μετα-θανάτια, ριζικὴ ἀναδόμηση τῆς ταυτότητας τοῦ ἄλλου; Μήπως ἡ ἄγνοια αὐτοῦ τοῦ μετα-θανάτιου, προσωπικοῦ πεδίου εἶναι ὅ,τι ἀκριβῶς καθιστᾶ τὸν δυτικὸ στοχασμὸ καὶ τὸν Heidegger ὡς κορυφαίο του ἐκπρόσωπο ἀδιάθετους πρὸς τὴν ὑπαρκτικὴ ἐμβέλεια τῆς σχέσης πρόσωπο-μὲ-πρόσωπο;

Ἠλία Παπαγιανόπουλου, Ἐπέκεινα τῆς ἀπουσίας, ἐκδ. Ἴνδικτος, Ἀθήνα 2005

  

γιὰ τὸ χαβιάρι...

Marc Chagall

«Ὁ πόλεμος στὴν Εὐρώπη τελείωσε. Ἐμεῖς ποὺ πᾶμε, διάολε;»

Ὁ Τριανταφύλλου πῆρε μιὰ βαθιὰ ρουφηξιὰ καὶ βάλθηκε κι ἐκεῖνος νὰ χαζεύει πέρα στὰ γαλλικὰ ἀτμόπλοια.

«Θὰ σοῦ μιλήσω, Σαλονικιέ, ἔξω ἀπ’ τὰ δόντια», τοῦ εἶπε κάποια στιγμὴ ρουφώντας ἀκόμα πιὸ νευρικὰ τὸ τσιγάρο, «γιατὶ νομίζω ὅτι ἔχεις τιμὴ καὶ κρατᾶς τὸ στόμα σου κλειστό. Πᾶμε ἐκεῖ ποὺ δείχνει ἡ γαλλικὴ πολιτικὴ γιατὶ ἐπείγεται νὰ προστατεύσει τὰ συμφέροντα τῶν Γάλλων κεφαλαιούχων στὴ Ρωσία. Εἶναι τόσο ἁπλὸ καὶ ἀπαίσιο μαζί. Ἐκεῖ στὴν Οὐκρανία ποὺ θὰ περπατᾶς, ἴσως σὲ κομματιάσει καμιὰ ὀβίδα μόνο καὶ μόνο γιὰ νὰ μὴν ὑπάρξει ἀταξία στὴ μεγάλη εἰσαγωγὴ σὲ χαβιάρι καὶ γούνες ποὺ κάνει τὸ Παρίσι. Μπορεῖ, συνάδελφε, νὰ χυθοῦν τὰ δικά σου μυαλὰ στὸ χῶμα γιὰ νὰ μὴ μείνει ἀσυνόδευτη ἀπὸ χαβιάρι μιὰ ἀκριβὴ σαμπάνια, γιὰ νὰ μὴν τὴν πιεῖ κάποιος μπουρζουᾶς ξεροσφύρι, κατάλαβες;» […]

«Νὰ ξέρεις, ὁ Θεὸς εἶναι μὲ τὸ δίκιο, δὲν εἶναι πόλεμος τῆς πατρίδας αὐτός!»

Ἰσίδωρος Ζουργός, Λίγες καὶ μία νύχτες, ἐκδ. Πατάκη 2017

γέρων Σωφρόνιος καὶ ὑπαρξιστὲς

Σπυριδούλα Φιωτάκη

Ἡ σωφρόνεια θεώρηση τοῦ θανάτου ὡς «παραλόγου» παραπέμπει στὴν ἀντίστοιχη προσέγγιση τῶν ὑπαρξιστῶν, γιὰ τοὺς ὁποίους ὁ θάνατος ἀποτελεῖ τὸ κατ’ ἐξοχὴν σύμβολο τοῦ πεπερασμένου καὶ παραλόγου τῆς ζωῆς.

Ἀπὸ ὅλους τοὺς ὑπαρξιστές, ὁ Heidegger εἶναι ἐκεῖνος ποὺ περισσότερο λεπτομερῶς «σπουδάζει» τὸ νόημα τοῦ θανάτου.[1] Ὅπως ὁ γέροντας Σωφρόνιος, ἔτσι καὶ αὐτός, θεωρεῖ τὸ θάνατο ὡς τὴν ἀρνητικὴ κατάργηση τοῦ Dasein (τῆς ὕπαρξης). Ὅμως γιὰ τὸν Heidegger, ἡ ἀρνητικότητα αὐτὴ δὲν ἐνέχει τραγικότητα: δίνει τὴ δυνατότητα νὰ σταθοῦμε θετικὰ ἀπέναντι στὸ γεγονὸς τῆς ὕπαρξης, θεωρώντας την ὡς ἕνα πεπερασμένο ὅλον. Ἔτσι κατανοούμενος ὁ θάνατος, λειτουργεῖ ὡς ἕνας παράγοντας ποὺ συγκροτεῖ τὴν ὕπαρξη ἐνιαία καὶ αὐθεντική. Ἔτσι, ὁ Heidegger, ἀντίθετα ἀπὸ τὸν Γέροντα, ἀποδέχεται τὸν θάνατο δίνοντάς του ἕνα θετικὸ νόημα. Ἀντίστοιχη ἀπόπειρα νὰ ἐνταχθεῖ ὁ θάνατος θετικὰ στὴν ἀνθρώπινη ὕπαρξη ἐπιχειρεῖ ὁ Kirkegaard· γι’ αὐτόν, ὁ θάνατος εἶναι ἕνα ἐγγενὲς ἰδίωμα τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς καὶ ὕπαρξης: «τὸ ὑπάρχον ὑποκείμενο εἶναι αἰώνιο ἀλλά, ὡς ὑπάρχον, εἶναι πρόσκαιρο. Ἡ ἀπειρότητα ὅμως εἶναι ἀπατηλή, καθότι ἡ πιθανότητα τοῦ θανάτου εἶναι παροῦσα κάθε στιγμή.»[2] Συνεπῶς, τόσο ὁ Heidegger ὅσο καὶ ὁ Kirkegaard δίνουν θετικὴ ἔννοια στὸ γεγονὸς τοῦ πεπερασμένου τῆς ὕπαρξης.

Πολὺ ἐγγύτερα στὸν πειρασμὸ τοῦ γέροντα Σωφρονίου σχετικὰ μὲ τὸ γεγονὸς τοῦ θανάτου βρίσκονται οἱ Camus καὶ Sartre, στοχαστὲς γιὰ τοὺς ὁποίους ὁ θάνατος εἶναι ἡ μεγαλύτερη ἀπόδειξη τοῦ παραλόγου τόσο τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς ὅσο καὶ τοῦ σύμπαντος. Γιὰ τὸν Camus, ὁ θάνατος ἐξωθεῖ σὲ «μεταφυσικὴ ἐξέγερση».[3] Αὐτὸ ἀπηχεῖ τὸν Γέροντα, ὁ ὁποῖος γράφει: «Τὸ ἀνθρώπινο πνεῦμα δὲν μπορεῖ νὰ ἀποδεχτεῖ τὴν ἰδέα τοῦ θανάτου». Θὰ ἦταν λάθος νὰ ὑποτεθεῖ ὁτι οἱ παραπάνω ὑπαρξιστὲς εἶναι μηδενιστὲς ἐπειδὴ θέτουν τὸ θάνατο στὸ ἐπίκεντρο τῆς φιλοσοφίας τους: αὐτὸ ποὺ προσπαθοῦν εἶναι νὰ δώσουν μία θετικὴ φιλοσοφικὴ λύση (τὴν ἀθεΐα στὴν περίπτωση τοῦ Camus) στὸ πρόβλημα τοῦ θανάτου θέτοντάς τον ἐντὸς τῶν πλαισίων τῆς παρούσας ὕπαρξης, δίχως «μετὰ θάνατον» καταφυγές. Στὸ ἐπίπεδο «αὐτῆς» τῆς ζωῆς, ἡ στάση τοῦ γέροντα Σωφρονίου ἀπέναντι στὸ θάνατο εἶναι, μιλώντας μεταφορικά, μηδενιστική. Πηγαίνει πέρα ἀπ’ τὸ θάνατο πιστεύοντας ὅτι ἡ παροῦσα ζωὴ δὲν εἶναι τίποτε ἄλλο παρὰ «μιὰ πρώτη ἐμπειρία τοῦ εἶναι», ἡ ὁποία μπορεῖ νὰ ἔχει κάποιο νόημα μόνο ἐφ’ ὅσον ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἀθάνατος. Τὸ παράλογο τῆς ζωῆς αὐτῆς δὲν ὁδηγεῖ μόνο σὲ ἐξέγερση ἀλλὰ καὶ σὲ συζήτηση μιᾶς ὀντολογικῆς λύσης στὸ ἐρώτημα πῶς νὰ γίνουμε ἀθάνατοι.[4] Αὐτὴ εἶναι ἡ κύρια διαφορὰ μεταξὺ τοῦ γέροντα Σωφρονίου καὶ τῶν ὑπαρξιστῶν, ποὺ καταδεικνύει ὅτι ὁ τρόπος ποὺ αὐτὸς ἀντιλαμβάνεται τὸ θάνατο δὲν εἶναι ἁπλῶς παρμένος ἀπ’ αὐτούς.

π. Νικολάου Σαχάρωφ, Ἀγαπῶ ἄρα ὑπάρχω, Ἡ θεολογικὴ παρακαταθήκη τοῦ γέροντα Σωφρονίου, μτφρ. Χρῆστος Μακρόπουλος, ἐκδ. Ἐν πλῷ, Ἀθήνα 2007

---

[1] Sein und Zeit, 279-311.

[2] Concluding Unscientific Postscript. 82.

[3] A. Camus, The Rebel: An Essay on Man in Revolt, tr. A. Bower (London, 1962) 100.

[4] Letters to Russia, 19, 21-22, 129.

ἡ ἐρωτικὴ ἀντίδοση τῆς γνώσης

Γιῶργος Κόρδης

[…] Τὸ νὰ «γνωρίζω» κάποιον στὴ γλῶσσα τοῦ κόσμου σημαίνει νὰ κατέχω πληροφορίες γιὰ τὸ πρόσωπό του, τὸ νὰ «γνωρίζω» κάποιον ὅμως στὴ γλῶσσα τῆς Ἐκκλησίας σημαίνει νὰ μετέχω στὴν ὕπαρξή του. Ὅταν ἐκκλησιάζομαι, ἀρνοῦμαι τὴ θρησκευτικὴ ἀτομικότητά μου, ἐπιθυμώντας μαζὶ μὲ τοὺς ἀδελφούς μου νὰ συναπαρτίσω τὴν Ἐκκλησία. Στὴν πορεία πρὸς ἐκκλησιασμὸ ἡ ἐπιθυμία γνώσης τοῦ Θεοῦ καρδιοχτυπᾶ, ἀκριβῶς γιατὶ εἴμαστε ἤδη γνωσμένοι ἀπ’ Αὐτόν. Μᾶς ἔχει «γνωρίσει», γιατὶ μᾶς ἔχει προσλάβει, μᾶς ἔχει ντυθεῖ, ἔχει σαρκωθεῖ. Κοινωνοῦμε τὴ σάρκα καὶ τὸ αἷμα τοῦ Θεοῦ μπολιαζόμενοι στὸ Σῶμα Του, στὸ ὁποῖο Σῶμα συνυπάρχει ὅλο τὸ ἀνθρώπινο γένος καὶ ὄντες ξεχωριστοὶ γινόμαστε ταυτόχρονα οικεῖοι μὲ ὅλους. Καθόλου τυχαῖο ὅτι τὸ ρῆμα «γνωρίζω» χρησιμοποιεῖται στὴν ἐκκλησιαστικὴ γραμματεία ἀλλὰ καὶ στὰ Βιβλικὰ κείμενα μὲ τὴν ἴδια ὑπαρκτικὴ νοηματοδότηση, γιὰ νὰ περιγράψει τὴν ἐρωτικὴ ἀντίδοση τῶν σωμάτων, τὴ διεισδυτικὴ πορεία τοῦ ἔρωτα στὴν ὕπαρξη τοῦ ἄλλου, τὴ θυσιαστικὴ κένωση τοῦ ἀγαπῶντος γιὰ πρόσληψη τοῦ ἐρωμένου. Μετέχοντας στὴ μία σάρκα τοῦ Υἱοῦ καὶ Λόγου τοῦ Θεοῦ ὁ κάθε «ἄλλος» γίνεται σάρκα μας, δηλαδὴ γνώριμός μας, δίχως νὰ παύει νὰ εἶναι ὁ «ἄλλος». […]

π. Βασιλείου Χριστοδούλου, Συναπάντημα στὴ δύση, ψηλαφώντας τὸν Χριστὸ στὴν ἁπλότητα καὶ δίψα μιᾶς ἱερατικῆς ζωῆς, ἐκδ. Ἄθως, Ἀθήνα 2017  

ὁ ἑαυτὸς καὶ τὸ εἴδωλο τῆς δύναμης

[…] Σὲ τελευταία ἀνάλυση, ὁ Θεὸς μᾶς δείχνει τὴν ἀγάπη Του, μὴ ἐπιτρέποντάς μας νὰ εἴμαστε ἐπιτυχημένοι. Ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ μᾶς θέλει ἐλεύθερους ἀπὸ κάθε εἴδωλο. Ἀκόμη καὶ ὁ Θεὸς μπορεῖ νὰ γίνει εἴδωλό μας, ἀλλὰ τὸ χειρότερο εἴδωλο ἀπ’ ὅλα εἶναι ὁ ἑαυτός μας. […]

Στὴν πραγματικότητα, ἡ θρησκεία ἀπὸ μόνη της εἶναι φαινόμενο ἐπικίνδυνο. Μπορεῖ νὰ γίνει ἀκόμη καὶ δικαιολογία γιὰ διάπραξη ἀδικημάτων, μπορεῖ νὰ ἀποτελέσει ἄλλοθι γιὰ τὴν ἀπιστία, νὰ γίνει ὑποκατάστατο τῆς θυσιαστικῆς σταυροαναστάσιμης ἀγάπης. Αὐτὸ εἶναι δυνατὸν νὰ γίνει, ἐπειδὴ ὁ ἄνθρωπος, μὲ τὶς μεγάλες ἀβύσσους ποὺ κρύβονται μέσα του, μπορεῖ νὰ στραφεῖ στὸν ἑαυτό του καὶ νὰ τὸν δεῖ ὡς τέλος καὶ σκοπὸ τῆς ζωῆς του. Ἐνεργώντας ὅμως ἔτσι θὰ χάσει τὴν ἀλήθεια τοῦ ἀγαπῶντος καὶ πάσχοντος σταυροαναστασίμου Θεοῦ.

Μποροῦμε νὰ ἀντικαταστήσουμε τὸν Χριστὸ στὴν καθημερινή μας ζωή, ὅπως μποροῦμε νὰ ἀντικαταστήσουμε τὸν Θεὸ μὲ πολλοὺς ἄλλους «θεούς». Ἡ ἐσχατολογική, ὅμως, ἐμπειρία μας εἶναι πὼς ἡ Μαρία στὸ Εὐαγγέλιο εἶχε δίκιο: μόνο ἕνα πράγμα χρειάζεται (Λουκ. 10, 42) γιὰ νὰ βιώσει κάποιος τὸν Χριστὸ καὶ αὐτὸ εἶναι νὰ Τὸν ἀκολουθήσει, ὅπως Τὸν ἀκολούθησαν οἱ μάρτυρες στὸ βιβλίο τῆς Ἀποκαλύψεως (Ἀποκ. 14, 4). Αὐτὸ δὲν σημαίνει ὅτι μένουμε ἀπόμακροι καὶ ἀπαθεῖς ἀπέναντι στὴν Ἱστορία. Δὲν σημαίνει νωθρότητα, σημαίνει προσδοκία (ἀποκαραδοκία, Ρωμ. 8, 19). Μιὰ προσδοκία συνεχοῦς σταυροφορίας - ὄχι μὲ τὴ δύναμη, ἀλλὰ μὲ τὴν ἀδυναμία ποὺ χαρίζει ὁ Θεός. […]

Ἀθανασίου Γιέφτιτς, Χριστὸς ἡ χώρα τῶν ζώντων, ἐκδ. Ἴνδικτος, Ἀθῆναι 2007

ἐπιστήμη - ἐνστάσεις καὶ ὅρια

[…] Οἱ γνώσεις καὶ οἱ προσδοκίες μας, γιὰ τὸ τὶ εἶναι πιθανὸ νὰ δοῦμε, ἐπηρεάζουν αὐτὸ ποὺ βλέπουμε στὴν πραγματικότητα. […] Ἡ ὀπτικὴ ἐμπειρία, ὅπως τονίζει ἡ αἰτιακὴ ρεαλιστικὴ θεωρία τῆς ἀντίληψης, δὲν μπορεῖ νὰ διαχωριστεῖ ἀπὸ τὶς πεποιθήσεις μας σχετικὰ μὲ αὐτὸ ποὺ βλέπουμε. […]

Ὁ ἐπιστήμονας πρέπει νὰ ἐκφράσει συγκεκριμένες παρατηρήσεις μὲ γλωσσικοὺς ὅρους. Ὅμως, ἡ γλῶσσα ποὺ χρησιμοποιεῖ γιὰ νὰ ἐκφράσει τὶς παρατηρήσεις του, περιέχει πάντα κάποιες θεωρητικὲς παραδοχές. Δὲν ὑπάρχει ἀπολύτως οὐδέτερη δήλωση παρατήρησης. Οἱ δηλώσεις παρατήρησης εἶναι «ἐπιφορτισμένες μὲ θεωρία». […]

Οἱ ἐπιστήμονες ἀναζητοῦν γενικὲς ἐξηγήσεις. Ἀναζητοῦν γενικεύσεις ὑπὸ τὴ μορφὴ νόμων, οἱ ὁποῖοι θὰ ἰσχύουν σὲ πολλὲς καὶ διάφορες περιστάσεις. Ὅμως, ὁ ἐπιστημονισμὸς γιὰ νὰ καταλάβει, γιὰ παράδειγμα, τὴ συγκεκριμένη σχέση ἀνάμεσα σὲ δύο ἀνθρώπους μὲ τοὺς ὅρους τῶν φυσιολογικῶν ἀντιδράσεων, τῆς γενετικῆς κληρονομικότητας, τῶν ἐξαρτημένων ἀνακλαστικῶν τους ἀπὸ τὴν παιδική τους ἡλικία κ.λ.π., μολονότι μπορεῖ νὰ δώσει τὴν ἀκριβῆ εἰκόνα της, παραλείπει τὴ βιωθεῖσα ἐμπειρία τοῦ ὅτι ἐρωτεύτηκαν (ἢ ξε-ἐρωτεύτηκαν) – κάτι γιὰ τὸ ὁποῖο μπορεῖ νὰ μιλήσει ἕνας ποιητὴς ἢ ἕνας μυθιστοριογράφος πιὸ εὔκολα ἀπ’ ὅ,τι ἕνας πειραματικὸς ψυχολόγος. Ὁμοίως, ἐκεῖνοι, ποὺ προσπαθοῦν νὰ κατανοήσουν ἕνα μουσικὸ κομμάτι ὡς ἀκροατές, δὲν χρειάζονται συνήθως τὶς περίπλοκες ἀναλύσεις τῆς ἁρμονίας ἀπὸ τὸ μουσικολόγο ἢ τὴν περιγραφὴ τῆς ἀκοῆς ἀπὸ τὸ φυσιολόγο γιὰ νὰ ἐκτιμήσουν τὴ μουσική. Οἱ ἐπιστημονικὲς ἐξηγήσεις εἶναι χρήσιμες ἀλλὰ δὲν εἶναι τὸ πᾶν. Ἡ κύρια ἔνσταση πρὸς τὸν ἐπιστημονισμὸ εἶναι ὅτι ὑπερεκτιμάει τὴν ἐπιστημονικὴ ἐξήγηση.

Niegel Warburton, Φιλοσοφία - τὰ βασικά, μτφρ. Δέσποινα Ρισσάκη, ἐκδ. Ἀρσενίδη  

ἀναρχικοὶ γιὰ τὴν πατρίδα

Τάσος Μαντζαβίνος - Ἄντρας ἰσορροπώντας στὸ κακὸ

[…] σὲ ἔκθεση τοῦ Ἀναρχικοῦ Συνδέσμου τῆς Ἀθήνας πρὸς τὸ Διεθνὲς Ἐπαναστατικὸ Συνέδριο, ποὺ ἔγινε στὸ Παρίσι τὸ 1900, μεταξὺ τῶν ἄλλων ἀναφέρεται  στὴ δράση τοῦ Γάλλου ὀπαδοῦ τοῦ Μπλανκί, Φλουράνς, γιὰ τὴν ἀπελευθέρωση τῆς Κρήτης ἀπὸ τοὺς Τούρκους. […]

Ὅπως διαβάζουμε στὴν ἰστοσελίδα www.apatris.gr : «Ἡ μόνη συνιστῶσα τῆς εὐρωπαϊκῆς ἀριστερᾶς (μὲ τὴν εὐρεία ἔννοια τῆς λέξης…) ποὺ τάχθηκε ἐξαρχῆς μὲ τὸ μέρος τῶν Κρητῶν ἦταν οἱ ἀναρχικοί. Ὁ λόγος ἦταν ὅτι, σύμφωνα μὲ τὴ δική τους ἀντίληψη, κάθε ἐξέγερση τῶν καταπιεσμένων ἀνθρώπων ἐνάντια στὸ ζυγό τους ἦταν καταρχὴν γεγονὸς θετικὸ καὶ ἄξιο ὑποστήριξης». Ἡ ὑποστήριξή τους δὲν περιορίστηκε σὲ θεωρητικὸ ἐπίπεδο, ἀλλὰ «ἦταν σὲ θέση νὰ ὀργανώνουν ἐπιτροπὴ οἰκονομικῆς ἐνίσχυσης τοῦ κρητικοῦ ἀγώνα, νὰ κινοῦν καμπάνιες πίεσης καὶ προώθησης τῶν αἰτημάτων του, κι ἀκόμα νὰ στέλνουν ἐθελοντὲς νὰ ἀγωνιστοῦν στὸ πλευρὸ τῶν Κρητῶν, στὴ βάση τῆς ἔμπρακτης ἀλληλεγγύης». Εἶναι ἐνδιαφέρον νὰ τονιστεῖ ὅτι ἡ κρητικὴ ἐπανάσταση τοῦ 1866 ξεκινᾶ ἀπὸ τὴν ἀντίθεση τῶν Τούρκων στὴ διανομὴ τῶν μισῶν ἐσόδων τῶν μοναστηριῶν γιὰ τὴν ἐνίσχυση τῶν ἑλληνικῶν σχολείων. Στὴν ἴδια ἰστοσελίδα διαβάζουμε ὅτι, στὸ συλλαλητήριο ποὺ ὀργάνωσε ὁ Φλουρὰνς στὴν Ἀθήνα γιὰ τὴν Ἕνωση μὲ τὴν Κρήτη, ἀντιτάχθηκε ἡ μοναρχία διότι «δὲν συμμεριζόταν τοὺς πόθους τῶν ἐπαναστατῶν γιὰ ἕνωση, μὴ θέλοντας νὰ μπλεχτεῖ ξανά, μετὰ τὸ 1821, σὲ πόλεμο μὲ τὴν ὀθωμανικὴ αὐτοκρατορία». Ὅμως στὴ συνέχεια «ὁ Φλουράνς, μόλις ἀφέθηκε ἐλεύθερος, κατέβηκε στὴν Κρήτη κι ἐντάχθηκε ἀμέσως στοὺς κύκλους τῶν ἐπαναστατῶν, τοὺς ὁποίους ἤδη εἶχαν συνδράμει κι ἄλλοι Εὐρωπαῖοι σοσιαλιστὲς καὶ ἀναρχικοὶ ἀπὸ διάφορες χῶρες, μαζὶ μὲ 100 περίπου Πατρινοὺς ἐθελοντές.» […]

Στὴ Γαλλία ὁ Φλουρὰνς συνέχισε ἀσυμβίβαστος τὸν ἀγώνα του ὑπὲρ τῶν προλετάριων καὶ γενικότερα τῶν καταπιεσμένων, μὲ ἀποκορύφωμα τὴν ἐνεργὸ συμμετοχή του στὴν περίφημη Κομμούνα τοῦ Παρισιοῦ (Μάρτιος-Μάιος 1871). Σ’ αὐτὴν ἐξελέγη ἀπὸ τὸ λαὸ μέλος τῆς «Ἐπαναστατικῆς Ἐπιτροπῆς» καὶ τοποθετήθηκε στρατηγός. […]

Στὸν ἀτυχῆ γιὰ τὴν Ἑλλάδα πόλεμο τοῦ 1897, στὸ πλευρὸ τοῦ ἑλληνικοῦ λαοῦ, ποὺ ἀγωνιζόταν γιὰ τὴν ἀπελευθέρωση ἀπὸ τὸν Ὀθωμανὸ δυνάστη, πολέμησαν ἀναρχικοὶ καὶ ριζοσπάστες: «Ὑπολογίζεται ὅτι ὁ ἀριθμός τους ἔφτασε τοὺς 1.000-1.500 ἐθελοντές, ποὺ πῆραν μέρος στὶς μάχες τῆς Θεσσαλίας (Δομοκὸς) καὶ τῆς Ἠπείρου, ἐνταγμένοι στὸν ἑλληνικὸ στρατὸ ὑπὸ μορφὴ τριῶν σωμάτων: ἕνα οἱ πολυπληθέστεροι γαριβαλδινοί, ἕνα ἡ Φάλαγγα τῶν Φιλελλήνων, ποὺ ἀποτελοῦνταν ἀπὸ τὴ λεγεώνα τῶν μαυροντυμένων ἀναρχικῶν τοῦ Ἀμιλκάρε Τσιπριάνι, κι ἕνα μὲ τὴ συμμετοχὴ ἀναρχικῶν καὶ σοσιαλιστῶν ὑπὸ τὸν συνταγματάρχη Μπερτέ». […]

Σπύρου Κουτρούλη, Ἀναρχικοὶ γιὰ τὴν πατρίδα, ἐφ. Ρήξη. ἀρ. φ. 74, 7-5-2011